ابن قیم جوزیه و مساله ی حسن و قبح

جليل بهرامي نيا   

 دانشجوی كارشناسی ارشد تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی
 

یكی از جدال های دامنه دار و تاریخی در حوزه ی فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حسن و قبح افعال و منبع تشخیص آن هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز همچون مابقی مسائل كلامی، متأخر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حكومت اسلامی ودر نتیجه،‌آشنایی مسلمانان بادیگر فرهنگ ها و ملل غیر مسلمان است.

جلیل بهرامی نیا*: یكی از جدال های دامنه دار و تاریخی در حوزه ی فرهنگ اسلامی، جدال بر سر موضوع حسن و قبح افعال و منبع تشخیص آن هاست. رویش این بحث در بوستان فرهنگ اسلامی نیز همچون مابقی مسائل كلامی، متأخر از عصر نبوت و محصول گسترش جغرافیایی قلمرو حكومت اسلامی ودر نتیجه،‌آشنایی مسلمانان بادیگر فرهنگ ها و ملل غیر مسلمان است.
چالش بر سر موضوع حسن و قبح، بلافاصله توجه محقق را به دو گروه مشهور كلامی در تاریخ اسلامی معطوف می سازد: 1) معتزله، كه مدافع عقلی بودن حسن و قبح افعال هستند و حسن و قبح را وصف ذاتی اعمال می دانند و معتقدند وجوب پایبندی به امور پسندیده و ترك امور ناپسند نیز همچون تشخیص آن ، عقلی است و آدمیان حتی بدون ورود وحی هم موظف به اجرای خوبی ها و ترك بدی ها هستند و براین اساس در قیامت نیز، مسئول و معاقب خواهند بود(شهرستانی، الملل و النحل/ 35 و 36)
2) اشاعره كه منكر عقلی بودن حسن و قبح هستند(شهرستانی،‌الملل .../ 81 و غزالی، 1/124 ).
این گروه كه پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری هستند و بزرگانی چون امام الحرمین جوینی،‌ابن فورك، ابوحامد غزالی، فخر رازی، مولوی رومی،‌مولوی كرد، سعدی، حافظ و ... رادر میان خود دارند،‌اكثریت مسلمانان و از جمله غالب اهل سنت ایران امروز راتشكیل می دهند.
در شرایط جدید بامسلط شدن فرهنگ غرب در جهان - كه مولفه هایی چون عقلانیت در حوزه ی معرفت شناسی و سكولاریسم در حوزه ی اجتماع و سیاست  با خود دارد - و تبدیل شدن آن به الگوی پیشرفت اغلب جوامع و ملل جهان و از جمله ملل مسلمان،‌توجه به بومی كردن اندیشه های غربی به عنوان راه حلی معقول و معتدل، مورد قبول بسیاری از روشنفكران و مصلحان این جوامع قرار گرفته است. این راه حل بلافاصله طراحان و موافقان خود را به مكتب اعتزال كه قائل به اصالت و ترجیح عقل بر نقل وخود بسندگی عقل در تشخیص حسن و قبح است، راه نمود؛ چنان كه كسانی چون زهدی حسن جارالله در پایان نامه ی دكترای خود در دانشگاه آمریكایی بیروت در سال 1947 م، ضرورت بازگشت به روح پرسشگر، نقاد و عقل ستای معتزله را مطرح كرد (جارالله / 264) و در ایران نیز دكتر عبدالكریم سروش، سر حلقه ی روشنفكران دینی ایران، ازحدود سه سال پیش و با طرح ضرورت »تجدید تجربه ی اعتزال« در سخنرانی خود در دانشگاه امیر كبیر،‌معتزله را به ایران، و ایرانیان را به اعتزال دعوت كرد وهیچ پروا نكرد كه این دعوت ، برای او نقض آیین درویشی ومایه ی آزردگی پیر و مراد همیشگی او مولانا جلا الدین رومی است كه عقل دوراندیش و كارافزا را مایه ی درد دل، و داروی خود را در دیوانگی می دید:
حل این نه از عقل كار افزا شود
بندگی كن تا تو را پیدا شود
عقل قربان كن به پیش مصطفی
حسبی الله گو كه الله ام كفی
آزمودم عقل دوراندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را
با این شرایط به نظر می رسد توجه به این موضوع و جستجوی راه حل صحیح و تدقیق ماهیت موضوع، یكی ازوظایف فكری و حتی تربیتی ماست.
زیرا هویت و ذهنیت مشوش ما در این آشفته بازار فعلی كه هر روز چالش و تعارض جدیدی میان اموری چون عقلانیت ودیانت،‌ملیت و تدین، تفرد و تجمع و ... در آن رخ می نماید، امادر مواضع فكری و عملی در ابعاد فردی و اجتماعی با تنگناها وافراط وتفریط هایی مواجه خواهد ساخت كه گاه جبران آنها دشوار یا محال است. بنابراین به عنوان گامی كوچك د راین زمینه، به بازخوانی آرای ابن قیم جوزیه در باب حسن و قبح می پردازیم.
در ابتدا این را نباید از یاد برد كه نفی حسن و قبح عقلی در مكتب اشعری برخلاف پندار سطحی بسیاری از افراد جامعه ما،‌از روی نادانی ویاتعصب و لجاجت جاهلانه نیست واساسا خود امام ابوالحسن اشعری و به تبع او پیروانش،‌منكر كارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح نیستند، بلكه موضوع دعوا ومحل نزاع جای دیگری است.
حسن و قبح را در چند معنا به كار برده اند: 1) اوصاف كمال مانند علم، سخاوت، صداقت، وفای به عهد و ... كه حسن آنها و قبح اوصاف متضاد آنها نفس الامری است و این مورد قبول اشاعره هم هست. 2) هماهنگی فعل با قصد و نیت فاعل كه در این صورت، حسن و قبح تابع نیت فاعل است، پیروزی در فوتبال برای برنده، حَسَن و برای بازنده قبیح است.عقل در تشخیص این نوع حسن و قبح هم، نزد همگان صلاحیت دارد. 3) وجوب یاحرمت شرعی افعال و این كه موجب كیفر یا پاداش اخروی هستند: معتزله در این مورد هم عقل را خودكفا ولی اشاعره،‌آن را ناتوان می دانند(مولوی كرد / 257).
بنابراین اختلاف متفكران اشعری و معتزلی در تفاصیل حسن و قبح است و نه رد و قبول یكجا و كامل. چنان كه امام الحرمین جوینی هم گفته است: »تعمق در مطالعه ی امور عقلی نشان می دهد كه اختلاف عقلا درتفاصیل است و نه در اصول « (جوینی / 213)
اما ابوالفتح شهرستانی (متوفای 548) هم در من بحث تفصیلی خود در این باب ، اشاره می كند كه : »ابوالحسن اشعری امكان شناخت عقلی خدا را از وجوب آن جدا می كند ومی گوید: ابزار كسب تمامی دانش ها وشناخت ها عقل است ولی وجود این شناخت ها موضوع شرع است و لذا سخن وی در این باب،‌نفی وجوب عقلی شناخت است و نه نفی امكان شناخت عقلی« (شهرستانی،‌نهایه الاقدام ، 209) . به عبارت دیگر ادعای اشعری،‌نفی تلازم طبیعت و شریعت و انكار صلاحیت عقل برای تعیین حكم شرعی شناخته های عقلی است. اما از آن جا كه این تدقیق گاه از سوی خود علمای اشعری مغفول مانده و گاه نیز قربانی سطحی بودن مطالعات محققان شده است، نظر مشهور اشعری همان انكار حسن و قبح عقلی و نفی ذاتی بودن اوصاف اعمال است.
ابن قیم جوزیه می گوید: اشاعره برای این ادعای خود، یعنی نفی حسن و قبح عقلی و قول به تساوی ارزشی افعال متضاد در صورت عدم ورود امر و نهی شرعی، هیچ دلیلی ندارند و تمامی دلایل آنها در این خصوص باطل است... زیرا خداوند در قرآن برای نشان دادن حسن خداپرستی و فساد شرك، به ادله ی عقلی مورد قبول فطرت و عقول انسان ها استدلال می كند؛ حال آن كه اگر حسن توحید و قبح شرك فقط نتیجه ی امر ونهی وحیانی می بود، ‌این احتجاج اساسا و منطقا معنایی و جایی نداشت. به عنوان نمونه در قرآن آمده است: »یاایهاالناس اعبدوا ربكم الذی خلقكم و الذین من قبلكم لعلكم تتقون * الذی جعل لكم الارض فراشاً و السماء بناءاً و أنزل من السماء ماءاً فأخرج به من الثمرات رزقاً لكم * فلا تجعلواله انداداً و انتم تعلمون) (بقره / 21 و 22) یا ازقول صاحب یاسین نقل می كند كه خطاب به قومش چنین گفت: ( مالێ لا اَعبدالذی فطرنی و الیه ترجعون) (یس / 22) می بینیم كه دراین خطاب ، چگونه به روشنی به ضرورت عقلی و فطریِ بندگیِ  مخلوق برای آفریدگار و مرجع نهایی اشاره می كند ودر ادامه، قبح عقلی شرك  عبادت غیر خدا را یادآوری می كند و می گوید: (اَاَتخذ من دونه آلهه اِن یردن الرحمان بضر لاتغن عنی شفاعتهم شیئاً و لاینقذون؟ انی اذاً لفی ضلال مبین) (یس / 23 و 24) چنان كه می بینیم این فرد نه فقط با نقل فرمان خداوند بلكه با عقل صحیح و مقتضای فطرت بشری، با قومش به احتجاج می پرازد. یادر آیات دیگری همچون (یا ایهاالناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن یخلقوا ذُباباً ولو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب) (حج/ 73) و نیز آیه ی (ضرب الله مثلاً رجلاً فیه شركاء متشاكسون و رجل سلماً لرجل هل یستویان مثلا) (زمر / 29)، خداوند به حُسن عقلی  عبادت آفریدگار و قُبح شرك اشاره و استدلال می كند و این گونه آیات در قرآن فراوان است. آن جا هم كه هدف ارسال پیامبران را برپایی قسط معرفی می كند(حدید / 25) در واقع قسط را ماهیتا و قبل از ورود شرع، پسندیده و حَسَن گرفته است و بیان می كند كه مراد از كتاب و میزان،‌تحقق قسط است كه شما انسان ها با عقل و تشخیص خود آن را فضیلت می دانید.
حال آنكه مخالفان حُسن و قبح عقلی معتقدند كه قسط، در نفس الامر خود عدالت و پسندیده نیست بلكه فقط بعد از امر شرعی است كه تبدیل به قسط شده است. البته ما هم منكر این نیستیم كه امر به قسط در قرآن، حسن آن را مضاعف كرده و پسندیدگی عدالت ار از هر دو دیدگاه ثابت كرده است. آیه ی (ان الله لایامر بالفحشاء) (اعراف / 28) نشان می دهد كه فحشا در ماهیت و نفس الامر خود فحشا و ناپسند است و خداوند به چنین امور و افعالی امر نمی كند و ساحت پاك او از چنین دستوراتی مبراست. درحالی كه اگر فحشا  بودنِ امور زشت، فقط محصول نهی الهی می بود،‌تركیب عبارت چنین می شد: »اِن الله لا یامر بما ینهی عنه« و این سخنی است كه از تك تك عقلا بعید است چه رسد به مقام پروردگار علیم و حكیم! صریح تر و قاطع تر از همه ی این ها آیه ای است كه خداوند د رآن بنی اسرائیل را با تحریم برخی طیبات جریمه می كند: (فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم) (نساء / 160) . اگر پاك بودن ماهوی آن خوراكی ها جز از طریق امر شرعی نمی بود،‌جمع میان تحریم و طیب منطقا ممكن نبود(ابن قیم، 8/2 تا 10) .
پیش از وی استادش ابن تیمیه هم با استدلال به آیاتی چون: (یامُرُهم بالمعروف و ینهاهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث) (اعراف / 157) و (ان الله لا یامر بالفحشا) (اعراف / 28 ) و آیات مشابه، به رد مخالفان حسن و قبح عقلی پرداخته (ابن تیمیه، 34/2)  و اشاره كرده بود كه بسیاری از اصحاب مالك، شافعی و احمد حنبل هم قائل به تعلیل و حكیمانه بودن اوامر و نواهی شرعی و تحسین و تقبیح عقلی بوده اند؛ از جمله ابوبكر قفال مروزی وابوعلی بن ابی هریره از میان شوافع و ابوالحسن تمیمی و ابوالخطاب از میان حنابله (ابن تیمیه ، 35/1) . وجود مدافعان حسن و قبح عقلی در میان حنابله از جمله دو عالم مذكور و خود ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه، در حالی است كه كسانی چون دكتر زهدی حسن جارالله و امثال او حنابله را به جرم عقل ستیزی با القاب و اوصافی چون واپسگرا و ارتجاعی یاد می كنند(جارالله، صفحه 252) و این نشان می دهد كه قضاوت عجولانه و سطحی و قبول مشهورات،‌متاسفانه در میان محققان هم یافت می شود!
خلاصه این كه ابن قیم قائل به ذاتی و ماهوی بودن حسن و قبح است و اوامر و نواهی شرعی را همانند معتزله نه اثباتی بلكه اخباری می داندو می گوید: معتزله درباورشان مبنی بر ثبوتی و عقلا شناختنی بودنِ‌حسن و قبح افعال و این كه محتوای شرع، تقریر وتقویت امور عقلی و فطری یعنی تحسین خوبی ها و تقبیح بدی هاست و دین چیزی خلاف عقل و فطرت نیاورده است،‌درست گفته اند و حق با آن هاست. زیرا ادیان حاوی ممكنات عقلی هستند ونه محالات عقلی و فرق است میان آن چه كه عقل ، خوبی و حسنش را درك می كند و آنچه عقل به قُبحش شهادت می دهد؛ ادیان هم حاوی اولی هستند و نه دومی (ابن قیم، 59/2) و شریعت چیزهایی را با خود آورده است كه غیر عقلی اند ونه ضد عقلی (ابن قیم، 101/2). وی در فرازی دیگر از سخنان خود صراحتا می گوید: تردیدی نیست كه قبول دین، مقتضی تحسین و تقبیح هست اما باید دانست كه شرایط صرفا برای تقریر و تكمیل فطرت آمده اند و نه تغییر وتبدیل آن؛ یعنی هر چه فطرتا مستحسن است، شرع هم آن را تحسین كرده و حسن دیگری بر حسن اولیه اش افزوده و هر چه فطرتا قبیح است، شرع نیز آن را تقبیح كرده و بر قبحش افزوده است. از سوی دیگر امور فطر تا قبیح و حَسَن ، در میان افرادی كه پیام دین را دریافت نكرده و یا حتی دین را هم نپذیرفته اند، نیز قبیح و حسن به شمار می آیند. هم چنین، یكی از دلایل و نشانه ها صحت نبوت پیام آوران الهی، ملاحظه ی حسن و قبح عقلی و دعوت از مردم برای قضاوت درباره ی دین بر مبنای همین عقل متعارف است....  حال اگر حسن و قبح، در فطرت ها و عقول مردم مستقر نمی بود، رعایت حسن و قبح عقلی، نمی توانست نشانه ی صداقت و حقانیت رسولان الهی باشد؛ در حالی كه چنین نیست و در نظر خواص،‌محتوای شرع و دین از برجسته ترین دلایل و شواهد صحت نبوت آن هاست (ابن قیم، 67/2) . او حتی انقسام ماهوی افعال به قبیح و حسن و لحاظ شدن این حسن وقبح ذاتی در مكتب انبیا را از حیث دلالت بر حقانیت وحی ونبوت، بالاتر از معجزات می داند و می گوید: خوارق و معجزات بیشتر برای افراد ضعیف العقل كارآمد و سودمند است (ابن قیم، 12/2) . وی در پایان صراحتا اعلام می كند كه نفی حسن و قبح عقلی لزوما به انكار حسن و قبح شرعی می انجامد : »هرگز حسن و قبح عقلی، مستلزم و بیانگر بی نیازی از وحی نیست؛ بلكه غایت عقل،‌درك كلی و اجمالی حسن و قبح اموری است كه شرع تفاصیل آن هارا بیان می كند؛ یعنی عقل، حسن كلیاتی همچون عدالت و تدین را می پذیرد و شرع، تفاصیل و جزئیات آن ها را بیان می كند. عقل گو این كه حسن و قبح پاره ای اعمال و اقوال را درك می كند،‌اما چگونه می تواند اسما و صفات آفریدگار،‌تفاصیل شریعت، موارد رضایت و خشم خدا، نوع و میزان و كیفیت كیفر و پاداش، جهان غیب و موارد شرعی دیگری را كه راهی برای درك آنها ندارد، بشناسد؟!( ابن قیم، 118/2 و 117).
ابن قیم جوزیه البته اهل اعتزال را هم از انتقادات خود بی نصیب نمی گذارد و به قول كردی: »تاوێ گه شیان ئه كاته وه و تاوێ ڕه ش «! و مدح را با نقد در هم می آمیزد تاكسی دچار توهم داشتن عقد دائم با حقیقت نشود وتذكر می دهد كه حقیقت، همسر صیغه ای است و نه دائمی: »كسی كه حقیقت را وقف ابدی طائفه و مذهب خود بداند وآن را برای دیگرانی كه شاید در واقع ازخود وی به حق  و صواب نزدیك تر باشند، محجور و ممنوع بداند، حقیقتا از خیری كثیر وهدایتی عظیم محروم است«! (ابن قیم ، 57/2) . لذا وی معتزله را نیز به چالش می كشد و می گوید: اهل اعتزال نیز در اثبات عذاب اخروی صرفا بر اساس قبح عقلی، به خطا رفته اند و حتی یك دلیل صحیح هم برای این ادعا ندارند و دلایلی هم كه ارائه كرده اند، همگی باطل است ( ابن قیم، 8/2) چرا كه بحث در باب قیامت از جمله امور غیبی است و عقل نفیاً یا اثباتاً حق و صلاحیت اظهارنظر درباره ی تفاصیل آن از جمله شروط محاكمه و مجازات را ندارد و این حوزه در بست در اختیار شرع است؛ شرع هم محاكمه ی انسان ها را به ارسال پیامبران مشروط كرده است و در عین اعتراف به كارآمدی عقل در شناخت حسن و قبح، حجت را فقط به شرط بعثت انبیا تمام می داند:
( وما كنا معذبین حتی نبعث رسولا) (اسراء / 15) و در جای دیگری هم می فرماید: ( رسلا مبشرین و منذرین لئلایكون للناس علی الله حجه بعد الرسل) (نسل / 165) .بنابراین دخالت معتزله دراین حوزه و تعیین حكم شرعی و نوع مجازات اخروی متناسب با آن، منطقا خطاست!
خلاصه ی مقاله این كه از نظر ابن قیم، در بحث  حسن و قبح، اشاعره با نفی صلاحیت تشخیصی عقل، در حق این قوه ی گرانقدر بشری تفریط كرده اند و معتزله نیز با طرح اینكه عقل توانایی تعیین حكم شرعی افعال و نوع پاداش اخروی متناسب با آن را دارد، در ارزیابی امكانات و كاركردهای عقل افراط ورزیده اند. حق این است كه عقل توانای تشخیص حسن وقبح اعمال را دارد و حسن و قبح، اوصاف ذاتی افعال هستند نه اوصاف اعتباری، مع الوصف بنابه آیات قرآن، فقط و فقط با ارسال وحی است كه حجت بر مردم تمام می شود.
ــــــــــــــــــ
مراجع و ماخذ:
1- ابن تیمیه حرانی،‌احمدبن عبدالحلیم، مهناج السنه النبویه، بیروت، المكتبه العلمیه ، 1322 قمری.
2- ابن قیم الجوزیه، شمس الدین محمد بن ابی بكر، مفتاح دارالسعاده ، بی جا،‌دارالفكر، بی تا.
3- جارالله، زهدی حسن؛ المعتزله، قاهره ،‌النادی العربی، 1947 میلادی.
4- جوینی،‌امام الحرمین عبدالملك، العقیده النظامیه، دراسه و تحقیق دكتر محمد زیبدی،‌بیروت، دارالنفائس و دار سبیل الرشاد، چاپ اول، 1424 قمری.
5- شهرستانی؛ ابوالفتح محمد بن عبدالكریم ؛ الملل و النحل، با نظارت و مقدمه ی صدق جمیل العطار، بیروت،‌دارالفكر، چاپ دوم، 1422 قمری.
6- -؛  نهایه الاقدام فی علم الاكلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دارالكتب العلمیه، چاپ اول، 1425 قمری.
7- غزالی، ابوحامد محمد بن محمد؛ المستصفی من علم الاصول،‌تحقیق و تعلیق دكتر محمد سلیمان الاشقر،‌تهران ،‌نشر احسان، 1424 قمری.
8- مولوی كرد، سید عبدالرحیم معدومی؛ العقیده الرضیه(كردی)، شرح ملا عبدالكریم مدرس و مقدمه وتعلیقات فاتح عبدالكریم، بغداد، مطبعه الخلود، 1407 قمری.