اسلام يكي از اديان زندة جهان معاصر است و بيش از يك پنجم ساكنان كرة زمين متدين به آن هستند. از سوي ديگر دمكراسي نيز يكي از مطلوب‌ترين و رايجترين شيوه‌هاي ادارة سياسي در دنياي معاصر است، تا آنجا كه ميزان تحقق آن در هر جامعه‌اي شاخص توسعه يافتگي سياسي آن جامعه محسوب مي‌شود. غالب جوامعي كه مسلمانان در آن اكثريت دارند با شيوة دمكراتيك اداره نمي‌شوند. بيشك نازل بودن نرخ دمكراسي در جوامع ياد شده معلول عوامل متعددي است. يكي از فرضيه‌هاي محتمل در اين مورد ناسازگاري اسلام با دمكراسي است. (1)

از سوي ديگر مطالعة جنبشهاي سياسي اجتماعي مسلمانان در سدة اخير نشان مي‌دهد كه دمكراسي در كنار استقلال، عدالت و آزادي يكي از خواستهاي اصلي مسلمانان بوده است، در حاليكه جنبشهاي ياد شده كاملاً صبغة ديني داشته عميقاً از سوي بخشي از علماي مسلمان حمايت مي‌شده‌اند. تحليل آرمانهاي اين جنبشهاي سياسي اجتماعي خبر از آن مي‌دهد كه در باور رهبران و فعالان اين جنبشها تعارضي بين اسلام و دمكراسي نيست، و در زمان واحدي مي‌توان خواستار تحقق هر دو شد و جامعه‌اي اسلامي و دمكراتيك توأمان داشت. (2)

از جانب اسلام جوامع اسلامي در نيم قرن اخير با جريان ديگري مواجهند كه اسلام خواهي را وجهه نظر اصلي دانسته به عنوان غرب ستيزي به مطالباتي از قبيل دمكراسي روي خوش نشان نمي‌دهد. از ديدگاه نخبگان اين جريان بنيادگرا، اسلام با دمكراسي ناسازگار است. و دمكراسي خواهي نوعي غفلت از تعاليم اصيل اسلام و انفعال در برابر تجدد غربي است. (3)

تأمل در سه واقعيت فوق حاكي از اهميت و دشواري بررسي «نسبت اسلام و دمكراسي» است. اين بررسي اهميت دارد، چرا كه نتيجة آن در فهم معادلات سياسي جوامع اسلامي به شدت دخيل است. از سوي ديگر اين بررسي دشوار است، چرا كه هر دو گزارة «سازگاري اسلام و دمكراسي» و ناسازگاري آن دو قائلان قدُري دارد و متفكران متنفذي در هر دو اردوگاه به چشم مي خورند. مقايسة مدعيان اين دو ديدگاه متعارض با پاسخگويي به چند سؤال مقدماتي آسان‌تر مي‌شود: آيا در اين دو گزارة متعارض «اسلام» به يك معنا بكار رفته است؟ به زبان ديگر آيا مدافعان يا مخالفان امكان سازگاري اسلام با دمكراسي تلقي واحدي از اسلام دارند يا هر يك قرائتي متفاوت از اسلام ارائه مي‌كنند؟ از سوي ديگر آيا در اين دو گزاره «دمكراسي» به يك معنا استعمال شده است؟ به عبارت ديگر آيا برداشت واحدي از دمكراسي و مدل مشخص از دمكراسي با اسلام سازگار يا ناسازگار فرض شده است؟

مطالعات نگارنده حاكي از آن است كه هر دو گزارة متعارض در جاي خود قابل دفاع است، چرا كه واژه‌هاي اصلي اسلام و دمكراسي در آنها مشترك لفظي است. لذا مهمترين قدم در پاسخگويي به سؤال كليدي «آيا اسلام و دمكراسي سازگارند؟» ايضاح مفهومي دو واژة اصلي اسلام و دمكراسي است. دو فرضية اصلي نگارنده در اين مقاله از اين قرار است:

الف: اسلام سنتي و تاريخي با دمكراسي ناسازگار است.

ب: اسلام نو انديشانه با دمكراسي سازگار است.

براي آزمون اين دو فرضيه ابتدا ضوابط دو تلقي تاريخي و نو انديش از اسلام ارائه مي‌شود، آنگاه ضوابط سه گانة دمكراسي تبيين مي‌شوند. سپس نقاط چالش برانگيز اسلام و دمكراسي در سه موضع مطالعه مي‌شوند:

يك: برابري سياسي همه مردم

دو: حق نظارت عمومي

سه: تغيير پذيري كليه قوانين و مقررات با ارادة ملي

ضوابط دو تلقي از اسلام

اسلام بر سه اصل استوار است: ايمان به خداوند قادر متعال واحد، ايمان به معاد و آخرت و ايمان به پيامبري محمدبن عبدالله (ص) و وحي الهي به وي. اين ايمان‌هاي سه گانه لوازم عملي خاص در بعد فردي و اجتماعي دارد. از جمله عبادات ويژه، احكامي خاص در زمينه خانواده، خوردني ها و آشاميدنيها، حقوق مدني و تجاري و غير آن. دو منبع اصلي تعاليم اسلام قرآن و سنت پيامبر (ص) است.

اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام تلقي مسلط در نزد روحانيون مسلمان است و جامع الازهر در نزد اهل سنت و حوزه‌هاي علميه نجف و قم در شيعه كانونهاي اصلي آموزش آن هستند. ويژگي‌هاي ذيل براي اين تلقي از اسلام بر شمردني است.(4)

1. كليه احكام ديني موجود در كتاب احكام ثابت و فرازماني و غير متغير هستند. اكثر احكام ديني در سنت نيز همينگونه‌اند. علم فقه در برگيرندة اين احكام شرعي مرتبط با عمل مسلمانان است و مهمترين شاخص مسلماني محسوب مي‌شود. و فقيهان يعني عالمان اين احكام شرعي ثابت، پاسداران شريعت و سخنگويان اصلي دين شمرده مي شوند.

2. عقل انساني از درك همه مقاصد عالي احكام شريعت ناتوان است. جهل انسان نسبت به مصالح اخروي و عدم اشراف وي به بسياري از مصالح دنيوي باعث مي‌شود كه غايات احكام ديني توسط عقول انساني قابل دسترسي نباشد. براين اساس مؤمن موظف است احكام شرعي را متعبدانه بپذيرد ولو به مصالح جزئي آن واقف نباشد. لذا هيچيك از احكام ديني با استدلال عقلي قابل تخطئه يا تغيير نيست، همچنانكه با اين شيوه حكم شرعي قابل اثبات نخواهد بود.

3. آدميان اگر چه در آخرت مطلقاً با هم برابرند و جز با تقوي ارزيابي نمي شوند، اما در دنيا عدالت به معناي تساوي نيست. لذا اگر چه نژاد و رنگ باعث تبعيض يا تفاوت حقوقي نمي‌شود، اما شرعاً جنسيت، دين و حريت (و بردگي) باعث تفاوت حقوقي مي شود. لذا زنان در بسياري از حقوق مردان برخوردار نيستند، غير مسلمانان از بسياري حقوق مسلمانان بي‌بهره‌اند و عبيد و اماء از اكثر حقوق احرار محرومند. بعلاوه در حوزة عمومي فقيهان نسبت به عوام از امتياز حقوقي برخوردارند. اين عدم برابري هاي حقوقي ذاتي شريعت اسلام و غير قابل تغيير است.

4. اگر چه هيچ مسلماني را نمي‌توان با اكراه واجبار و فشار به خروج از اسلام وادار كرد، و هيچ غير مسلماني را نمي‌توان بازور مسلمان كرد، اما مسلمانان مجاز به تغيير دين خود نيستند و ارتداد مجازات دارد. پيش‌بيني مجازات بر ترك برخي اعمال ديني و عدم جواز تبليغ ديگر اديان در بين مسلمانان و ... حكايت از نادرستي آزادي ديني دارد. همچنانكه آزادي عقيده و آزادي بيان نيز به همين مشكلات مبتلا هستند.

5. وظائف شرعي مهمي از قبيل امر به معروف و نهي از منكر و نيز جهاد حكايت از وجوب مسئوليت اجتماعي و حرمت بي‌تفاوتي نسبت به عملكرد ديگران دارد. اين تعهد ديني، مسلمانان را موظف مي‌كند براي سالم سازي جامعه بلكه جهان اقدام كنند. بيشك اقدامات مسالمت‌آميز فرهنگي و تبليغي تقدم دارند. اما اگر اصلاح ديگران با اقدامات فرهنگي و تذكرات زباني ميسر نشد، عكس ‌العمل مناسب فيزيكي و دست يازيدن به خشونت (البته در چارچوب شريعت و با صلاحديد حاكم شرعي) مجاز خواهد بود. در آنچه يقين به رضايت خداوند داريم و شرعاً واجب است تحصيل رضايت مردم لازم نيست.

در مقابل، در سده اخير شاهد رشد برداشتي تازه از اسلام هستيم، صاحبان اين تلقي غالباً با يكي از دو عنوان نو انديشان مسلمان يا روشنفكران ديني شناخته مي‌شوند و پايگاه اصلي آنها دانشگاههاست.

اهم ويژگي‌هاي اسلام نو انديشانه به شرح ذيل است:

يك. همه آحاد جامعه و تك تك افراد مردم بدون هر گونه تبعيض ديني، جنسي، نژادي، اعتقادي و ... در تعيين سرنوشت سياسي خود و در سامان حوزة عمومي و حيات اجتماعي از حقوق يكسان و برابر برخوردارند. براين اساس بين مذاهب مختلف اسلامي، بين مسلمانان و غير مسلمانان، بين زنان و مردان چه از حيث انتخاب كردن و ذي حق بودن در حوزة عمومي و چه از حيث انتخاب شدن هيچ تفاوتي نيست. همچنانكه عالمان ديني (اعم از فقيهان و حكيمان و مجتهدان چه برسد به روحانيون) از هيچ امتياز و حقوق ويژه‌اي در حوزه عمومي برخوردار نيستند. (5)

دو. همة مردم در انتخاب دين، مذهب و عقيده آزادند. هيچكس را نمي‌توان براي پذيرش يك دين يا عقيدة خاص به اكراه و اجبار و فشار واداشت. آزادي مذهبي و اعتقادي نه فقط يك حق ابتدايي و يك بار مصرف بلكه حقي استمراري است. بر همين منوال مردم در ترك دين و مذهب و عقيده نيز آزادند، يعني آزادي تغيير دين و مذهب و عقيده يا آزادي خروج از يك دين يا يك عقيده (كه از آن به ارتداد تعبير مي‌شود). مردم در فعل و ترك اعمال ديني نيز آزادند. هيچكس را نمي‌توان بر فعل يا تركِ فعل يك عملي ديني ـ از آن حيث كه ديني است ـ مجبور يا مجازات كرد. واضح است كه حق آزادي دنيوي با رجحان واقعي و الزام اخروي منافاتي ندارد، همچنانكه آزادي عمل ديني با الزام اجتماعي برخاسته از يك قانون عادلانه و دمكراتيك نيز تضادي ندارد. (6)

سه. ِاعمال مسئوليت اجتماعي و تعهد ديني و هرگونه تصرف و دخالت در زيست جهان ديگري تنها با رضايت ديگران ممكن است. هرنوع اعمال زور و خشونت بويژه در امور ديني مردود و ممنوع است. تبليغ دين و وظيفة امر به معروف و نهي از منكر به معناي قانع كردن ديگران به برتري راه حل ديني بر راه حلهاي غير ديني و آماده كردن زمينه براي گزينش آزادانة دين و تعاليم ديني است، يعني شركت در يك رقابت آزاد و عادلانه با ديگر اديان، مذاهب و مكاتب. تبليغ دين يعني اثبات مزيت نسبي دين نسبت به راه حلهاي رقيب و مشابه.

چهار. همة گزاره‌هاي ديني اگرچه براي مؤمنان محترمند اما قابل گفتگو، قابل نقد و قابل سؤال هستند. و ديني بودن، آنها را زير خط قرمز قرار نمي دهد. كشيدن هالة قداست به دوًرِ باورهاي ديني به تقويت آنها منجر نمي‌شود، بلكه به ضعيف نگاه داشتن آنها مي‌انجامد. مؤمنان از بحث و گفتگو پيرامون باورهاي ديني استقبال مي‌كنند و معتقدند تا زماني كه گزاره‌هاي ديني در يك گفتگوي عمومي توجيه لازم براي پذيرش آنها ارائه نشده و به جو غالب تبديل نشده‌اند، الزام قانوني آنها نادرست است. هيچ گزارة عقل ستيز (معارض با حكم عقل) در ميان احكام ديني‌پذيرفته نيست. البته اين به آن معني نيست كه همة گزاره‌هاي ديني مي‌بايد عقل‌پذير و معقول باشند، چرا كه برخي گزاره‌هاي ديني عقل گريز يا فراتر از طوًرِ عقل هستند.

پنج. در متن تعاليم اسلام اعم از متن كتاب و متن سنت پيامبر، در كنار اصول ثابت جاوداني فرازماني و فرامكاني، احكام موقت، متغير و زمان‌مند هم موجود است. اين احكام با رعايت شرايط زماني مكاني عصر نزول وضع شده‌اند و با منتفي شدن آن شرائط اعتبار آنها نيز به سر مي‌آيد. همة احكام دين در صدر اسلام و در عصر نزول عادلانه، عقلايي (قابل گفتگوي خردمندانه) و برتر از راه حلهاي رقيب بوده‌اند. هرآنچه امروز به عنوان تعاليم اسلامي معرفي شود نيز مي‌بايد همان سه ضابطه را دارا باشد، يعني به فهم انسان امروز عادلانه، عقلايي (قابل گفتگوي خردمندانه) و برتر از راه حلهاي رقيب باشد. هر حكمي كه از برآوردن اين ضوابط سه گانه عاجز باشد، نشان از موقت بودن، نسخ شدن و به پايان آمدن زمان اعتبار دينيش دارد. اجتهاد بصير يعني دفاع دائمي از احكام ثابت جاودانه و جانزدن همة احكام به مثابة احكام دائمي و جاودانه. (7)

شش. اسلام در قالب احكام ثابت و فرازماني به اموري پرداخته است كه راه بردن به آنها براي غالب آدميان در اغلب زمانها دشوار است، اما اموري كه با خرد جمعي و تجربة انساني قابل دسترسي است به خود مردم واگذار شده است. بر اين اساس اسلام و قرآن و سنت پيامبر در مقام بيان ضوابط علوم تجربي يا علوم انساني، تبيين نظامهاي سياسي، اقتصادي يا اجتماعي نبوده، اگر چه اسلام با اتخاذ هر راه و روش سياسي، اقتصادي و اجتماعي نيز سازگار نيست. اما آشكارا از ارائه يك سيستم خاص سياسي يا اقتصادي يا مديريتي براي همة زمانها و مكانها سر باز زده است و تنها به ارائه برخي كليات و اصول عام اكتفا كرده كه معناي آن ميدان دادن به تجربة انساني، خرد جمعي بشري و ابتكارات متناسب با شرائط متفاوت زماني و مكاني است. بر اين اساس اگر چه اسلام با تفرعن و استبداد و يكه سالاري (AUTOCRACY) ناسازگار است، اما استخراج و استنباط دمكراسي نيز از آن ميسر نمي‌باشد. اگر چه مي‌توان با توجه به تعاليمي از قبيل اصل شورا، اصل عدم ولايت، قاعدة سلطنت مردم بر جان و مال و سرنوشت خود، و قاعدة عدم جواز حكومت بر مردم بدون رضايت آنها, به سازگاري گوهر اسلام با دمكراسي قائل شد. (8)

ضوابط دمكراسي (9)

تعاريف گوناگوني از دمكراسي ارائه شده است، گرچه بعضي از اين تعاريف با يكديگر همپوشي و اشتراك دارند بسياري از آنها نيز با يكديگر ناسازگارند تا آنجا كه برخي به اين نتيجه رسيده‌اند: «دمكراسي هنوز مفهومي ذاتا مجادله انگيز است كه در مورد تعريفش اساساً هيچ زمينة توافقي وجود ندارد.»(10) در مقابل به نظر مي‌رسد براي معني دمكراسي مي‌توان يك هستة اصلي در نظر گرفت و از يك يا چند ايدة اصلي به عنوان ضوابط دمكراسي سخن به ميان آورد. بنابراين دمكراسي را بايد در وهلة اول برحسب اصل يا اصول اساسي‌اش، و در وهلة دوم بر حسب نهادهايي كه آن اصول را تجسم مي‌بخشند، تعريف كنيم. پس بايد پرسيد كه اصول اساسي معناي دمكراسي كدام‌اند؟ اما قبل از آن لازم است از تعيين قلمرو مربوط به دمكراسي شروع كنيم.

قلمرو دمكراسي تصميم‌گيري در مورد مقررات و سياستهاي الزام آور جمعي براي همة گروهها (اعم از خانواده و انجمن و جامعه) است. پس اگر دمكراسي به قلمرو سياسي و تصميم‌گيري براي يك انجمن يا جمع تعلق داشته باشد، نظام تصميم گيري جمعي را تا آنجا مي‌توان دمكراتيك دانست كه تحت نظارت همة اعضاي آن انجمن باشد، يا همة افراد تحت حاكميتش برابر تلقي شوند. بنابراين نظارت همگاني (POPULAR CONTROL) و برابري سياسي (POLITICAL EQUALITY) از جمله اصول اساسي دمكراسي‌اند.

اين اصول به كاملترين وجهي در گروهها يا انجمنهاي كوچك محقق مي‌شوند، چرا كه هركسي از حق برابر و مؤثر سخن گفتن و رأي دادن در مورد سياست برخوردار است. در جوامع بزرگ‌تر و بويژه در سطح كل جامعه كه اعضايش به دليل محدوديتهاي زماني و مكاني اراده كرده‌اند تصميمات را به نمايندگان منتخب خود واگذار كنند دمكراسي هنگامي تحقق مي‌يابد كه انتخاب كنندگان بتوانند نظارت خود را نه فقط بر فرآيند تصميم‌گيري بلكه حتي بر تصميم گيرندگان نيز اعمال كنند، در اين شيوه نظارت با واسطه است نه بلاواسطه، دو اصل نظارت همگاني و برابري سياسي در هر دو نوع دمكراسي مستقيم و دمكراسي نمايندگي اعمال مي‌شود.

از آنجا كه اصول نظارت همگاني و برابري سياسي را مي‌توان براي تصميم‌گيري در هر گروه يا انجمني بكار برد، دمكراسي مرجعي بسيار وسيع‌تر از حكومت پيدا مي‌كند. در حقيقت يكي از معيارهاي جامعة دمكراتيك اين است كه زندگي انجمني‌اش (ASSOCIATIONAL LIFE) از لحاظ دروني دمكراتيك باشد و شرائط اجتماعي اقتصاد مساعدي را براي تحقق علمي برابري سياسي فراهم كند.

هر چند مي‌توانيم دو اصل نظارت همگاني و برابري سياسي را با هم تركيب كنيم و بگوئيم دمكراسي مستلزم حق برابر و مؤثري براي شركت در تصميم‌گيري است تفكيك آنها به ما كمك مي‌كند كه بين اصل توزيعي (برابري) و آنچه بايد توزيع شود (نظارت همگاني) تمايز قائل شويم. مبارزات همگاني زير پرچم دمكراسي در هر دورة تاريخي براي تحقق يا تحقق كاملتر دو اصل فوق الذكر بوده‌اند يعني براي افزايش نظارت همگاني بر تصميمات مربوط به مقررات و سياستهاي جمعي و براي كار آمدتر كردن، فراگيرتر كردن و برابرتر ساختن اين نظارت همگاني. مخالفان دمكراسي همواره با دو چيز مخالفت مي‌كرده‌اند: يكي كاهش سلطه و نظارت اعضايشان بر چنين تصميماتي و ديگر اين عقيده كه فرد عادي همانقدر استحقاق اظهار نظر مؤثر در موضوعات همگاني را دارد كه فرد ممتاز، ثروتمند يا حتي فرد باهوش و پر استعداد.

يكي از ايرادهاي مهم بر پيش فرض برابري سياسي در جامعة دمكراتيك اين است كه مردم (به شرط تحقق شرائط مساعد) براي قضاوت متفكرانه در مورد امور همگاني توانايي يكساني ندارند. اين ايراد اساساً ايرادي معرفت شناسانه (EPISTEMOLOGICAL) است و به موضوع معرفت به خير عمومي (PUBLIC GOOD) ارتباط دارد و در سراسر تاريخ به اكثر رژيمهاي غير دمكراتيك يا حداقل پدرسالارانه مشروعيت بخشيده است. براساس اين استدلال خير جامعه را مي‌توان بطور عيني (OBJECTIVELY) شناخت و آنرا در حوزة معرفت خاصي قرار داد كه تنها در اختيار عدة قليلي است و همين عدة قليل به سبب آگاه بودن از آن معرفت حق تصميم‌گيري به نيابت از بقيه را بدست مي‌آورند. (11) دربارة اينكه ماهيت دقيق اين معرفت چيست برداشتهاي مختلفي در دست است. در برداشت افلاطوني معرفت به چيزهايي كه براي جامعه سالم لازم است كساني مي‌توانند بدست آورند كه از راه تحصيل دراز مدت فلسفه با پيچيدگي‌هاي آن آشنا شده باشند. (12) در برداشت سنت گرايان فقط معرفت نشئت گرفته از گذشتة جامعه است كه ضامن اخذ تصميمات درست است و اين معرفت يا در اختيار پيران است يا در اختيار كساني كه اصل و نسب نياكاني شان دسترسي ممتاز به چنين حكومتي را تضمين كرده است (حكومت اشرافي). در برداشت حكومت مذهبي، اين معرفت به متون مقدس (SACRD TEXTS) يا ارادة الهي است كه به روحانيت يا افراد وارد، صلاحيت تصميم‌گيري در مورد قوانين براي كل جامعه را اعطا مي‌كند. در برداشت ماركيست لنينيستي، معرفت به سير آيندة تاريخ است كه به حزب و ايدئولوگهايش بينش منحصر بفردي در مورد بهترين راه ادارة جامعه در زمان حال مي‌بخشد. فراگيرترين برداشت از اين اعتقاد در جهان معاصر برداشت تكنوكراتيك است. براساس اين برداشت علومي وجود دارند (مثل علم اقتصاد، مديريت، يا بعضي از شاخه‌هاي فناوري كاربردي) كه پاسخهايي عيني به پرسشهاي مربوط به خير عمومي را ارائه مي‌دهند و كساني كه با اين دانشها مخالفت مي‌كنند، از روي احساسات غلط، تعصب يا نفع شخصي چنين مي‌كنند.

در تاريخ انديشة دمكراتيك دو پاسخ به اين ايراد (خير عمومي تابع معرفت خاصي است كه فقط براي متخصصان آن قابل دسترسي است) داده شده است. در پاسخ اول پذيرفته مي‌شود كه «خير» چه براي فرد و چه براي جامعه نوعي شناخت است، ولي استدلال مي‌شود كه اين معرفت در دسترس همه است، نه صرفاً در دسترس اقليتي ممتاز. اين استدلال را افلاطون (كه خودش دمكرات نبود) در گفتگويي از پروتاگوراس مطرح مي‌كند. (13) پاسخ دوم اين است كه مردم نه فقط «مي‌توانند» خير خود و جامعه‌شان را تشخيص دهند «بلكه فقط آنها هستند كه مي‌توانند» اين امر را تشخيص دهند، چرا كه خير عمومي چيزي نيست كه بتوان بطور عيني آنرا شناخت. از اين پاسخ چنين بر مي‌آيد كه چيزي به نام «خير عمومي» مستقل از آنچه خود مردم در جايگاه انسانهاي برابر و براساس نوعي روية مشورتي تعيين كرده‌اند، وجود ندارد. براين اساس كسي نمي‌تواند مدعي شناختن خير مردم شود بي‌آنكه بداند آنان خودشان چه نظري در مورد خير خود دارند. پاسخ اول (شناخت خير عمومي براي همگان ميسر است) بيشتر به متفكران دمكراتيك قرن نوزدهم تعلق داشته، در حاليكه پاسخ دوم (خير عمومي امري ذهني است و تنها مردم مي‌توانند آنرا تشخيص دهند) بيشتر خاص انديشة قرن بيستم بوده است.

به هر حال معناي دمكراسي در اين مقاله تعريف ديويد بيتام (D. BEETHAM) است: «شيوه‌اي از تصميم‌گيري در مورد مقررات و سياستهايي كه براي جمع الزام آور است و مردم بر آن نظارت مي‌كنند. دمكراتيك‌ترين ترتيبات آن است كه همة اعضا از حق برابر مؤثر براي شركت مستقيم در تصميم‌گيري بهره‌مند باشند»(14) به نظر وي فرايند اعمال نظارت همگاني بر حكومت به چهار بعد مجزا تقسيم مي‌شود: اول، انتخابات آزاد و عادلانه: دوم حكومت باز و پاسخگو؛ سوم، حقوق و آزادي‌هاي مدني و سياسي و بالاخره چهارم، جامعه مدني. (15)

اسلام و دمكراسي

اينكه آيا اسلام و دمكراسي سازگارند يا نه به سنجش شاخصهاي دو تلقي از اسلام با ضوابط دمكراسي بر مي‌گردد. به نظر مي‌رسد از مجموعه مباحث پيش گفته دربارة دمكراسي در مقايسه با هر ديني از جمله اسلام سه اصل مي‌بايد مورد بررسي و سنجش قرار گيرد:

اصل اول: نظارت همگاني

اصل دوم: برابري سياسي

اصل سوم: امكان تصميم گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها

دو اصل اول به عنوان عمومي‌ترين اصول زيربنايي دمكراسي از سوي برخي پژوهشگران از جمله ديويد بيتام مورد تصريح قرار گرفته است. اما اصل سوم اگر چه در لابلاي پاسخگويي به ايرادهاي وارد بر دمكراسي جسته و گريخته ردپاي آن قابل پيگيري است ـ و مانيز در فصل دوم به آن اشاره كرديم‌ ـ اما بطور مجزا و برجسته و به عنوان يك اصل مستقل مورد بحث قرار نگرفته است. در مقايسه دمكراسي با اديان اصل سوم مهمترين نقش را ايفا مي كند. براين اساس در ارزيابي سازگاري اسلام و دمكراسي نمي‌توان از نقش بنيادي اصل سوم غافل بود. به هر حال بررسي اين سه اصل در تعاليم و احكام اسلامي محكي جامع و مانع براي پاسخگويي به سؤال «سازگاري اسلام و دمكراسي» است. مطالعة امكان‌ و ميزان تحقق هر يك از سه اصل فوق در انديشة اسلامي وجهه نظر اصلي اين مقاله است.

اصل اول: اسلام و نظارت همگاني

در متون اسلامي واژه ناظر در سه بحث وصيت، وقف و امور حسبيه (كه از آن به «ناظر در مصالح مسلمين» تعبير شده) استعمال شده است. (16) اما نظارت همگاني با اين واژه بكار نرفته است. نزديك ترين تعاليم اسلامي به اصل نظارت همگاني دو وظيفة شرعي «امر به معروف و نهي‌از منكر» و«نصيحت به ائمه مسلمين» است. (17) اين دو فريضه متكي به مستندات محكم قرآني و روايي و پشتگرم به سيره مستمر مسلمين مي‌باشد. فريضة امر به معروف و نهي‌از منكر مسلمانان را موظف مي‌سازد در راه اشاعة معروف (خير، فضيلت و نيكي) و ريشه‌كن كردن منكر (شر، رذيلت و پليدي) در جامعة اسلامي كوشا باشند. فريضة نصيحت به ائمه مسلمين مسلمانان را موظف مي سازد نسبت به نصيحت (خيرخواهي، انتقاد از كاستي ها و انحرافات، حمايت از اقدامات پسنديده) به رهبران دولت اسلامي دريغ نكنند.

اين دو فريضه از يك سو همة مسلمانان را بدون هيچ استثنايي موظف به امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت مي‌سازد، اعم از زن و مرد، آزاد و برده، مجتهد و عوام، عامل و فاسق، از سوي ديگر هيچ قلمرويي در حوزه عمومي از شمول اين دو وظيفة شرعي بيرون نيست. يعني نصيحت و امر به معروف و نهي‌از منكر همة ساحتهاي حوزة عمومي اعم از اقتصادي، سياسي، فرهنگي، اجتماعي، نظامي، بين‌المللي و داخلي را شامل مي‌شود و ضمناً با اتكا به اين دو وظيفة همة مسلمانان اعم از رؤسا و امرا، سرداران و متمولان و متنفذان تا چه برسد به مردم عادي، مورد نصيحت يا امر به معروف و نهي از منكر قرار مي‌گيرند.

اما وجه ارتباط اين دو وظيفه شرعي با «نظارت همگاني» به اين شرح است كه نظارت آحاد جامعه بر عملكرد حاكميت و دولت در جامعة اسلامي لازمه انجام امر به معروف و نهي‌از منكر قرار مي‌گيرند.

اما وجه ارتباط اين دو وظيفه شرعي با «نظارت همگاني» به اين شرح است كه نظارت آحاد جامعه بر عملكرد حاكميت و دولت در جامعة اسلامي لازمة انجام امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين است. بدون نظارت همگاني نه نصيحت و ارشاد و انتقاد ممكن است نه امر به معروف و نهي‌از منكر ميسر. اگر امكان دسترسي مسلمانان به اطلاعات لازم دربارة مديريت و رهبري و حاكميت فراهم نباشد هيچيك از اين دو وظيفة اقامه نخواهد شد. همچنانكه بدون وجوب شرعي اين دو وظيفة ديني نظارت همگاني فاقد پشتوانة شرعي در تعاليم اسلامي خواهد بود.

واضح است كه ظرفيت وظائف امر به معروف و نهي‌از منكر و نصيحت و ارشاد بيشتر از اصل نظارت همگاني است چرا كه علاوه بر اطلاع و اشراف و نظارت، در اين دو وظيفه نوبت به اقدامات فيزيكي تا حد قيام مسلحانه بر عليه حكومت هم مي‌رسد، آنچنانكه در قيام حسين ‌بن علي عليه خلافت يزيدبن معاويه شاهد هستيم. به هر حال در اصل نظارت همگاني جايي براي عكس العملهاي جوارحي (برخوردهاي فيزيكي) از قبيل ضرب و شتم و جرح نيست، و نظارت از حد اطلاع و تذكر و آگاه كردن افكار عمومي و در نهايت ارجاع به قوه قضائيه فراتر نمي رود. در مجموع مطابق اين دو وظيفه شرعي هر مسلماني حق سؤال و استيضاح تك تك مسئولان دولت بويژه زمامدار را دارد و همة مسئولان بالاخص رهبر و زعيم و امام شرعاً موظف به پاسخگويي است. ضمناً اين سؤال و استيضاح لازم نيست محرمانه و غير علني و سربسته برگزار شود، بلكه مسلمانان حق دارند علني و آشكارا رهبر و امير و ديگر مسئولان حكومتي را مورد سئوال، انتقاد و استيضاح قرار دهند. سيرة مهاجرين و انصار از جمله جناب ابوذر غفاري و استقبال خلفاي راشدين از نظارت مردمي بالاخص امام علي بن ابي‌طالب در اين زمينه ياد كردني است.(18) اهميت نظارت مردمي بر حكومت در تعاليم اسلامي تا به آن حد است كه استمرار و تحقق آن شرط سلامت و بقاي دولت دانسته شده است.

در مقايسه اصل نظارت همگاني (متعلق به دمكراسي) با وظائف شرعي امر به معروف و نهي از منكر (متعلق به اسلام) علاوه بر نكات اشتراك فراوان و به تبع آن موارد سازگاري متعدد، نقاط افتراق يا حداقل ابهام در سازگاري به شرح زير به چشم مي‌خورد:

1. اصل نظارت همگاني در انديشة دمكراسي منجر به پيش‌بيني نهادهاي نظارتي تعريف شده و سازوكار‌هاي معين قانوني (از قبيل انتخابات آزاد و عادلانه قوه قانونگذاري و رئيس حكومت، پاسخگويي مستقيم و غير مستقيم حكومت در حوزه‌هاي سياسي، حقوقي و مالي به مردم، استقلال قواي مقننه و قضائيه نسبت به قوه مجريه، آزادي بيان و اجتماعات، حق استفاده از محاكم و فعاليت انجمنها و سازمانهاي مستقل از حكومت) شده است. اگرچه در اسلام سنتي نهادي بنام «حسبه» جهت نظارت حكومت بر مردم پيش‌بيني شده اما نهادي مردمي براي نظارت بر عملكرد حكومت در نظر گرفته نشده است. البته اين به آن معني نيست كه اسلام سنتي تعارضي با نهادسازي نظارتي برعملكرد حكومت دارد، اما اين اشكال وارد است كه اسلام تاريخي فاقد نهاد نظارتي مردمي بر دولت بوده است. اسلام نو انديش اساساً نهاد سازي را امري عقلايي، بشري و زمانمند دانسته آنرا از وظائف پيش بيني شده دين نمي‌داند، لذا از اين حيث اشكالي به آن وارد نيست.

2. در اسلام «نظارت همگاني» به «نظارت همة مسلمانان» تقليل مي‌يابد، چرا كه دو وظيفه شرعي امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين براي مسلمانان واجب است و ديگر متدينان جامعه (از قبيل مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان) يا غير معتقدان به اديان الهي (اعم از اديان غير الهي و بيدينان و ملحدان) را در بر نمي‌گيرد. به عبارت ديگر نظارت همگاني وظيفه شرعي «امت اسلامي» است. اصولاً اسلام تاريخي به غير مسلمانان اجازة دستيابي به اطلاعات لازم يا نظارت بر امور حكومت بر مسلمانان را نمي‌دهد چرا كه مقام نظارت برخوردار از نوعي برتري و استعلا است و بر طبق «قاعدة نفي سبيل» قرآن به غير مسلمانان اجازه چنين استيلايي را نمي‌دهد.(19) به هرحال در اين تلقي از اسلام غير مسلمانان مجاز به امر و نهي يا نصيحت يا نظارت بر مسلمانان نيستند، هر چند از نعمت امنيت و زندگي سالم در پناه حكومت اسلامي برخوردارند. به هر حال از اين زاويه اسلام تاريخي دمكراسي را بر نمي‌تابد.

اما اسلام نو انديش از آنجا كه مفهوم شهروندي را پذيرفته است و شهروندي را منوط به دين خاص نمي‌داند، حق نظارت همگاني را براي همه شهروندان اعم از مسلمانان و غير مسلمانان قائل است. با اين تلقي از اسلام حق نظارت همگاني در مورد مسلمانان با دو فريضة امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين تشديد مي‌شود. اسلام نو انديش ضمن باور به قاعدة قرآني نفي سبيل، اجازة نظارت به شهروندان غير مسلمان را از مصاديق اين قاعده نمي داند. بعلاوه پيشرفت وسائل ارتباط جمعي و امكان برخورداري همة آحاد جامعه از اطلاعات لازم، ِاعمال تبعيض ديني را در اين زمينه تا حدود زيادي بلا اثر مي كند. اسلام نوانديش بر اين باور است كه

«آنرا كه حساب پاك است از محاسبه چه باك است»، برتري اسلام را مي‌بايد در يك رقابت عادلانه و آزاد تأمين كرد. به هر حال از اين زاويه اسلام نوانديش مشكلي با دمكراسي ندارد.

3. در اسلام سنتي، زنان از تصدي برخي مناصب معافند (از قبيل زمامداري، رياست ‌جمهوري، وزارت، مديريت، قضاوت، مرجعيت تقليد، امامت جمعه و جماعت و...) با توجه به اينكه نظارت بر حوزه عمومي نظارت بر مناصب ياد شده نيز هست، به همان ملاكي كه زنان از آن مناصب معاف شده‌اند، زنان از نظارت بر آن مناصب نيز معاف خواهند بود. به عبارت ديگر نظارت همگاني برحوزه عمومي نظارتي مردانه است و زنان مجاز به ورود در اين حوزه نيستند. پس از اين زاويه نيز اسلام تاريخي دمكراسي را بر نمي‌تابد.

در مقابل اسلام نوانديش محروميت زنان را از مناصب مهم سياسي و قضايي صحيح ندانسته، به تبع آن نظارت بر حوزه عمومي را نيز فعلي مردانه تلقي نمي‌كند، لذا از اين زاويه با دمكراسي تعارضي ندارد.

نتيجه بحث حول اصل نظارت همگاني و اسلام:

يك: اصل نظارت همگاني بخشي از دو فريضة مهم امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين است كه از صدر اسلام از مسلمات مسلماني در قبال حكومتها بوده است.

دو: اسلام تاريخي در ناحية اصل نظارت همگاني مردم بر حكومتها با سه مشكل مواجه است:

1. عدم پيش‌بيني «نهاد نظارت مردمي بر حكومت» همانند نهاد حسبه (نهاد نظارتي حكومت بر مردم).

2. تقليل نظارت همگاني به نظارت عمومي مسلمانان و عدم جواز نظارت غير مسلمانان بر امور عمومي مسلمانان.

3. عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصب مهم سياسي و قضايي و محروميت از نظارت بر حوزه عمومي.

بنابراين اسلام تاريخي در سه ناحيه فوق با دمكراسي ناسازگار است. هر چند اين ناسازگاري بنيادي نيست.

سه: اسلام نوانديش با اصل نظارت همگاني هيچ مشكلي ندارد و از اين ناحيه با دمكراسي سازگار است.

اصل دوم: اسلام و برابري سياسي

در هر جامعه اي قانون و اجراي آن مهمترين قلمرو ارزيابي برابري در همه ابعاد آن از جمله برابري سياسي است. مراد از «برابري در اجراي قانون» يا تساوي در برابر قانون اين است كه در اجراي قانون بين مردم هيچ تفاوتي نيست و هركسي ـ بدون هيچ استثنايي ـ قانون را زير پابگذارد مجازات مي‌شود و در اجراي قانون بين مردم هيچ تبعيضي نيست. مراد از «برابري در قانون»، تساوي در مفاد قانون و نبودن تبعيض قانوني است.

اسلام برابري در اجراي قانون يا تساوي آحاد جامعه در برابر قانون، را پذيرفته است. لذا در اجراي احكام شرعي كه قانون اسلام محسوب مي‌شود، هيچ تفاوتي بين مردم را به رسميت نشناخته است و همة كساني كه مشمول آن حكم خاص شرعي مي شوند يكسان برخورد مي‌شود. اين تساوي در اجراي قانون از افتخارات تعاليم اسلامي از آغاز بوده. و بويژه در دوران پيامبر و خلفاي راشدين زبانزد خاص و عام بوده است.

اما در ناحية برابري در قانون يا تساوي در مفاد قانون، حوزه‌هاي برابري و نفي تبعيض قانوني در تعاليم اسلامي بر دو قسم است:

قسم اول، حوزه‌هايي كه اسلام برابري در قانون و نفي تبعيض قانوني را به رسميت شناخته است. اين حوزه‌ها عبارتند از رنگ، نژاد، ثروت (و فقر)، حسب و نسب. لذا رنگ پوست (سفيد و سياه و زرد و سرخ)، نژاد (عرب و فارسي و ترك و...)، وضعيت اقتصادي و وضعيت خانوادگي و نياكان و اجداد باعث هيچ امتياز حقوقي يا تبعيض قانوني در احكام شرعي نشده است. اين گونه برابرهاي حقوق منجر به تساوي سياسي شده و متكي بر روايات معتبر منقول از پيامبر اسلام مي‌باشد. (20) و از جمله افتخارات تعاليم اسلامي محسوب مي شود.

قسم دوم، حوزه هايي است كه اسلام تاريخي نابرابري حقوقي را لازمه عدالت دانسته و تبعيض قانوني را به رسميت شناخته است. اسلام سنتي عدم تساوي حقوقي را در چهار حوزه پذيرفته است.(21) حوزه اول، عدم تساوي حقوقي غير مسلمانان با مسلمانان. مسلمانان فرقة ناجيه حقوق كامل دارند. در درجه دوم مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از اكثر حقوق برخوردارند. در درجه سوم اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطي كه شرائط ذمه را پذيرفته باشند و هكذا غير مسلماناني كه با دول اسلامي معاهده امضا كرده باشند از برخي حقوق برخوردارند. در درجة چهارم ديگر مردم يعني غير مسلمانان غير ذمي غير معاهد از جمله كفار حربي از اكثر حقوق محرومند.

عدم برابري سياسي مسلمانان فرقة ناجيه (كه در شريعت از آنان با واژة «مؤمن» تعبير شود) با مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي (كه در شريعت از آنان به «مسلم» و گاهي به «مخالف» تعبير مي‌شود) در موارد زير است: زمامداري (رهبري، امارت، ولايت امر، زعامت، بالاترين مقام سياسي در جامعه) و (گاهي رياست جمهوري و وزارت)، امامت جمعه، قضاوت و شهادت قضايي. در اين مناصب شرعاً علاوه بر اسلام ايمان نيز شرط است، لذا مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از انتخاب يا انتصاب به اين سمتها محرومند. امنيت فرهنگي نيز از امتيازات مؤمنان است و غيبت، بهتان، نميمه و هجاء تنها دربارة مؤمنان حرام است، اما حرمت ارتكاب آنها درباره غير مؤمنان ثابت نشده است.

غير مسلمانان (اعم از ذمي اهل كتاب، معاهد و مستأمن) براساس قاعده نفي سبيل از تصدي مناصب كليدي سياسي از زعامت و رياست و وزارت و مديريت محرومند و تنها مجازند عهده‌دار مشاغل جزئي اداري شوند، البته حق مالكيت، و امنيت جاني، مالي و ناموسي آنها در چارچوب شرائط ذمه يا معاهدة محفوظ خواهد بود. لذا اين گونه آدميان شرعاً از حق انتخاب شدن براي رياست قوه مجريه يا نمايندگي مردم در مجلس مردم محروم خواهند بود. گروه باقيمانده يعني غير مسلمانان (غير ذمي، غير معاهد، غير مستأمن) از همين جزئي حقوق سياسي نيز محرومند.

عدم برابري سياسي و قائل شدن به چهار درجة متفاوت حقوقي براي مردم از مسلمات اسلام سنتي است. اين تبعيض سياسي متكي بر مستنداتي از كتاب و سنت مي‌باشد.

حوزه دوم، عدم تساوي سياسي زنان با مردان. اسلام سنتي زنان را فاقد صلاحيت تصدي زمامداري سياسي (ولايت امر، رياست، زعامت، امارت و به تبع آن وزارت و والي گري يا استانداري و شهرداري)، قضاوت و امامت جمعه دانسته است. در قرائت سنتي از اسلام همچنانكه تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد بديهي است تفاوت حقوقي آنها نيز به همان ميزان از بداهت است. تبعيض جنسي از بديهيات فقهي در اسلام سنتي است و عدم برابري سياسي به لحاظ جنسيتي از مسلمات آن.

حوزة سوم (22)، عدم تساوي انسان آزاد با بردگان است. اگرچه عبيد و اماء متعلق به دنياي ديروز بوده است اما احكام آن در متن اسلام تاريخي از اعتبار برخوردار است و براساس آن غلام و كنيز ملك مولاي خوداند و بدون اذن او ممنوع از هرگونه فعاليت و تصرفي هستند. هرگونه فعاليت سياسي مملوك متوقف بر جواز مالك است.

حوزة چهارم (23): عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزة عمومي. در زمينة حقوق ويژة فقيهان در حوزة عمومي دو ديدگاه در اسلام سنتي به چشم مي‌خورد، ديدگاه غالب امتيازي براي فقيهان قائل نيست. ديدگاه دوم ـ كه در اقليت محض است ـ چنين امتيازي را براي فقيهان به رسميت شناخته است. بنابر اين ديدگاه در حوزة امور عمومي مسائل مرتبط با سياست عدم تساوي برقرار است. مردم عادي (عوام) و فقيهان عادل در ادارة امور سياسي و تدبير مسائل جامعه بر مبناي احكام شرعي، برابر نيستند. مردم به عنوان مولي عليهم در تمامي امور عمومي، شئون سياسي و مسائل اجتماعي بويژه در ترسيم خطوط كلي آن ناتوان از تصدي، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعي هستند، يعني مردم در امور عمومي «محجور» محسوب مي‌شوند. هر گونه دخالت و تصرف مردم در حوزة امور عمومي محتاج اجازة قبلي يا تنفيذ بعدي ولي فقيه است. معيار تصميم‌گيري در حوزة عمومي نظر ولي فقيه است. فقيه ولي بر مردم است نه وكيل از سوي مردم. لذا موظف نيست همچون وكيل نظر موكلين خود را در ادارة جامعه رعايت كند. اين مردم‌اند كه بايد اعمال خود را با نظر ولي فقيه سازگار و هماهنگ سازند نه برعكس. اگر ولي فقيه صلاح بداند بعضي امور جزئي و غير كلان سياسي و اجتماعي را با حفظ نظارت استصوابي خود به عهده مردم مي‌گذارد، اما در همين موارد نيز ولايت و امضاي نهايي به عهده ولي امر است.

بنابراين مي‌توان گفت: «دو اصل موذي مساوات وحريت خراب كنندة ركن قويم قانون الهي است، زيرا قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادي، و بناي احكام آن به تفريق و جمع تخلفات است نه به مساوات» (24) اسلام سنتي بواسطه عدم پذيرش برابري سياسي در سه محور يعني تبعيض مذهبي، تبعيض جنسيتي و تبعيض بردگي، و اسلام ولايي علاوه بر اين سه تبعيض با پذيرش تبعيض فقهي، با دمكراسي ناسازگار است.

اما اسلام نو انديش به برابري سياسي در همة عرصه‌ها باور دارد، يعني اولاً براي مؤمنان يا مسلمانان هيچ امتياز يا حقوق ويژه‌اي در حوزة عمومي قائل نيست. ثانياُ در عهده‌داري هيچيك از سمتهاي سياسي مذكر بودن را شرط نمي‌داند. ثالثاً بردگي را از احكام منسوخ اسلامي مي‌داند. رابعاً ولايت سياسي فقيه را فاقد مستند قرآني و روايي معتبر و برخلاف عقل مي‌شمارد.

در جامعه‌اي كه اكثريت آن را مسلمانان تشكيل مي‌دهد طبيعي است كه در يك انتخابات آزاد مسلمانان انتخاب شوند، اما منع حقوقي براي تصدي غير مسلمانان چندان موجه نيست. مهم اين است كه در يك رقابت آزاد و عادلانه نامزدهاي مسلمان اعتماد عمومي بيشتري را جلب نمايند، نه اينكه با امتيازات حقوقي يا انحصارات قانوني برتري خود را حفظ كنند. اينكه زنان را به لحاظ حقوقي از عهده‌داري سمتهاي سياسي محروم كنيم تمسك به مناسبات زماني مكاني گذشته است. اين محروميت نه عادلانه است نه عقلايي. اينكه سياست را شعبة فقه بدانيم و براي فقيه يا روحاني ولايت سياسي قائل شويم مبتني بر برداشتي بسيط از سياست و تلقي نادرستي از فقه و برخلاف ضرورت عقل است. اسلام نو انديش به لحاظ برابري سياسي مشكلي با دمكراسي ندارد و از اين زاويه با دمكراسي سازگار است.

نتيجه بحث مقايسه اسلام با اصل برابري سياسي (دومين اصل دمكراسي) به شرح زير قابل تلخيص است:

1. اسلام در چهارمحور نژاد، رنگ پوست، ثروت و اشرافي‌گري، حسب و نسب به برابري سياسي قائل است.

2. اسلام سنتي و تاريخي در سه محور ذيل برابري سياسي را بر نمي‌تابد:

يك: تبعيض مذهبي، دو: تبعيض جنسيتي، سه: تبعيض بردگي

3. قائلين به ولايت سياسي فقيه علاوه بر سه محور پيش گفته با قبول تبعيض فقهي در اين محور نيز به برابري سياسي باور ندارند.

4. اسلام سنتي و تاريخي در اصل برابري سياسي با دمكراسي ناسازگار است.

5. اسلام نو انديش با پذيرش اصل برابري سياسي در كلية محورها با دمكراسي سازگار است.

اصل سوم: امكان تصميم‌گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها

دمكراسي با تصميم‌گيري بشري دربارة كلية مقررات و سياستها و قوانين جامعه محقق مي‌شود. هيچ سياست و قانوني بالاتر از ارادة مردم نيست، لذا اعتبار هر قانوني تا زماني است كه ارادة عمومي پشتوانة آن باشد و زماني كه مردم سياست يا قانوني را نپسنديدند اعتبار آن پايان يافته تلقي مي‌شود. بنابراين در دمكراسي اولاً وضع قوانين و مقررات وسياستگزاري اموري بشري هستند نه فوق بشري. ثانياً: انسان صلاحيت تصميم‌گيري دربارة جامعه و سرنوشت خود را دارد و بدون رضايت او احدي حق ندارد دربارة سرنوشت او تصميم‌بگيرد، ثالثاً: كلية قوانين و مقررات و سياستها قابل تغييرند و تا زماني از اعتبار برخوردارند كه ارادة عمومي بخواهد.

اسلام سنتي در تك تك نكات فوق نظري متفاوت دارد و به ضوح به ناسازگاري اسلام و دمكراسي رأي مي‌دهد. در اين ديدگاه بهترين قوانين، قوانين الهي است، چرا كه تنها خداوند قادر به تنظيم معاش در راستاي معاد است: «جعل قانون كلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و اين كار كار پيامبريست، مسلم را حق جعل قانون نيست» (25) بر اين مبنا نوشتن قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آراء حتي در امور مباح ـ چون بر وجه قانون التزام شده ـ حرام تشريعي و بدعت در دين است. (26) حاكميت مردم غصب حاكميت خداوند است. «اقرار به حاكميت خداوند به معناي انقلاب همه جانبه بر ضد حكومت انسان در تمامي اشكال، صور، مصاديق، نظامات و شرائط آن، و نفي مطلق همة شرائطي بر روي زمين است كه در آنها انسان حاكم است و منبع و منشأ قدرت در آنها انسان است. »(27)

تعارض اسلام و دمكراسي واضح است چرا كه در اسلام منبع مشروعيت خداوند است و در دمكراسي منبع مشروعيت مردم‌اند. احكام و قوانين ديني توسط خداوند براساس سعادت حقيقي آدميان وضع شده‌اند و از آنجا كه بر پاية حق طراحي شده‌اند ثابت و تغيير ناپذيرند. حال آنكه در دمكراسي قوانين و مقررات بر پاية اراده و خواست اكثريت مردم وضع شده‌اند. اين اراده مبتني بر بهره‌برداري از ماديات و بر پاية يك زندگي احساسي است كه لزوماً بر حق منطبق نيست، لذا طبيعي است كه طبع عمومي مردم هواي نفس انساني را بر سعادت حقيقي عقلي ترجيح دهد. (28)

در اسلام سنتي همانند ديگر اديان تاريخي اولاً: وضع قانون و احكام لازم الاتباع براي همگان امري الهي است. ثانياً: انسان بواسطه جهل از معاد و عدم اطلاع از بسياري از مصالح و مفاسد نفس الامري صلاحيت تصميم‌گيري دربارة جامعه و سرنوشت خود را ندارد و محتاج پيامبران است تا راه را از چاه برايش تفكيك كنند. ثالثاً: اعتبار يك قانون تازماني است كه منطبق بر حق باشد چه مردم بخواهند چه نخواهند. لذا اقبال يا ادبار اكثريت تأثيري در اعتبار يا بي‌اعتباري قانون ندارد. گوهر اسلام با ذات دمكراسي در تعارض است. به نظر مي‌رسد چالش اسلام و دمكراسي در اصل سوم بسيار جدي‌تر از چالش در اصل اول و دوم باشد و نتيجة آن ارزيابي نهايي دربارة سازگاري اسلام و دمكراسي را رقم خواهد زد.

اسلام نو انديش در زمينة اصل سوم و در نقد مواضع اسلام سنتي بر اين باور است كه بين «حكم شرعي» و «قانون عرفي» تفاوت است. واضع حكم شرعي خداوند يا پيامبر است و هيچ انساني حق تشريع، يعني صلاحيت جعل حكم به عنوان حكم شرعي و گزارة ديني ندارد. وجه نياز به دين و حاجت به پيامبر اقتضاي انحصار مقام تشريع به مقامي مافوق انساني دارد. مردم در قبال تعاليم ديني و احكام شرعي به چند دسته تقسيم مي‌شوند برخي مي‌پذيرند و ايمان مي‌آورند و عمل مي‌كنند، گروهي مي‌پذيرند و در عمل زير پا مي‌گذارند و گروهي نمي‌پذيرند و عملاً زير پا مي‌گذارند. هر انساني در دين مختار است كه ايمان بياورد، يا كافر شود.

اما قانون به عنوان ابزار نظم جامعه تا توسط آحاد آن جامعه ـ يا عملاً اكثريت مردم‌ ـ‌ پذيرفته نشود امكان تحقق نمي‌يابد. اعتبار قانون به رضايت مردم است. اين «اعتبار» با «حقانيت» تفاوت دارد. ممكن است قانوني با ضوابط اخلاقي، معنوي يا ديني موافق يا معارض باشد. حقانيت اخلاقي يك قانون به انطباق آن بر مباني و اصول اخلاقي وابسته است. حقانيت ديني آن به سازگاري با ضوابط و ارزشهاي ديني متوقف است. رضايت مردم نه دليل حقانيت است نه امارة عدم حقانيت. اقبال و ادبار مردم تأثيري در انطباق قانون بر ارزشهاي اخلاقي يا ضوابط ديني ندارد. اما رضايت يا كراهت آنان تأثير تعيين كننده دراعتبار قانون (واجد يا فاقد حقانيت) دارد. بي‌اعتنايي به اين «اعتبار» مبتني بر رضايت عمومي خوش آمد گويي به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانوني را بر خلاف ارزشهاي متعالي دين و احكام شرع ارزيابي مي‌كنند مي‌بايد به شيوه منطقي با نقد آن قانون افكار عمومي را قانع كنند كه معايب آن بيشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغيير و اصلاح آن رأي دهند. همچنانكه اگر افكار عمومي از الزام قانوني موردي كه به صلاح آنهاست غفلت كرده باشند مي‌بايد با فعاليت فرهنگي آنرا گوشزد كرد تا جامة قانون به تن كند. سيرة پيامبران نيز همينگونه بوده (تبليغ خير)، تا مردم با درك خير به آن ميل كنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خوش بين است، و معقتد است اگر درست راهنمايي شود اكثر مردم درست انتخاب مي‌كنند. به هرحال ضابطة اعتبار قانون (چه قانون حق چه قانون باطل) رضايت مردم است.

در جامعه‌اي كه اكثر آن را مسلمانان تشكيل مي‌دهند هر حكم شرعي كه بخواهد در كسوت قانون درآيد چاره‌اي ندارد كه از صافي رضايت عمومي عبور كند. تا زماني كه افكار عمومي از آن حكم حمايت كردند از اعتبار قانوني برخوردار است و به مجردي كه به هر دليلي آنرا نپسنديدند و به تغيير يا رفع آن رأي دادند آن حكم فاقد اعتبار قانوني خواهد شد، اگر چه حقانيت ديني آن چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانوني بجاي خود باقي است. اسلام نوانديش بر اين باور است كه هيچ حكم شرعي را بازور نمي‌توان به عنوان قانون بر جامعه تحميل كرد. مهم اين است كه زمينة فرهنگي لازم براي پذيرش توأم با اختيار و آزادي تعاليم ديني فراهم شود. بجاي توسل به زور مي‌بايد ريشه‌يابي كرد چرا مردم به تغيير قانون مبتني بر برخي احكام شرعي رأي مي‌دهند؟ آيا مي‌توان در همة موارد، كمبود ايمان و دنيا زدگي مردم را علت دانست؟

روشنفكران مسلمان در مطالعات خود به اين نتيجه رسيده‌اند كه كنار زده شده بسياري از احكام شرعي از عرصة قانوني جوامع اسلامي معلول پيروي مردم از هواي نفس يا بي‌ايماني آنها نبوده، بلكه مشكل در ثابت پنداشتن احكام متغير و تعميم شرائط زماني مكاني عصر نزول بر ديگر جوامع و اعصار بوده است. بيشك برخي از احكام تشريع شده در عصر پيامبر در راستاي سامان آن جامعه خاص بوده و با تغيير شرائط زماني مكاني اينگونه احكام نيز منسوخ مي‌شود. اينگونه احكام زمان‌مند يا متغير تنها در سنت يافت نمي‌شود. حتي برخي آيات قرآن نيز ناظر به اينگونه احكام است. اگر چه همة احكام شرعي عصر نزول مطابق عرف آن روزگار عادلانه، عقلايي و برتر از راه حلهاي رقيب بوده‌اند و به همين دليل توسط مؤمنان تلقي به قبول مي‌شده‌اند، امروز برخي از آن احكام مطابق عرف اين روزگار نه عادلانه‌اند، نه عقلايي و نه برتراز راه حلهاي رقيب و به همين دليل به مثابة قانون در جوامع اسلامي پذيرفته نمي‌شوند. بسياري از احكام شرعي متعارض با حقوق بشر از اين سنخند.

از سوي ديگر از ديدگاه متفكران اسلام نوانديش اينگونه نيست كه هيچيك از احكام شرعي غير عبادي توسط عقل انساني قابل ادراك نباشد و همه مصالح و مفاسدش بر انسان مخفي باشد. واضح است كه در گزاره‌هايي كه عقل انساني امكان ارزيابي دارد، بحث و چون و چرا و مقايسه مطرح شود. به هر حال فهم متون مقدس فهمي بشري است و امكان برداشتهاي متفاوت نيز منتفي نيست.

با توجه به مقدمات فوق اسلام نو انديش با اصل سوم دمكراسي سازگار است، زيرا اولاً: اعتبار قوانين به رضايت و رأي مردم است كه اگر چه حقانيت آن به اقبال و ادبار مردم بستگي ندارد.

ثانياً: مردم مي‌توانند قانون وضع كنند يا هر قانوني را تغيير دهند يا لغو كنند.

ثالثاً: اگر قانون موضوعه يا لغو شده يا تغيير يافته در تعارض با برخي احكام مسلم ثابت ديني باشد عالمان دين با فعاليتي فرهنگي كوشش مي‌كنند مردم و افكار عمومي را قانع كنند كه اين وضع يا تغيير يا لغو نادرست است.

رابعاً: در صورتيكه عالمان دين در اقناع افكار عمومي به هر دليل ناموفق باشند و مردم مباني ايشان را نپذيرند. دست يازيدن به زور و استفاده از عنصر فشار و اجبار خلافت مقتضاي رحماني اسلام است و هرگز تجويز نمي‌شود. در چنين موارد تصميم اتخاذ شده اگرچه دمكراتيك بوده به لحاظ ديني نادرست ارزيابي مي‌شود و از طرق متعارف قانوني براي لغو آن اقدام مي‌شود. بيشك فعاليت فرهنگي مؤثرترين حربه در اين راه خواهد بود.

در نتيجه در زمينة اصل سوم، اسلام سنتي و تاريخي كاملاً با دمكراسي ناسازگار است، و اسلام نوانديش با دمكراسي سازگار مي‌باشد.

***

اكنون با مطالعه موردي اصول سه گانه دمكراسي، با دو قرائت سنتي و نو انديش اسلامي، نتيجة ارزيابي سازگاري اسلام و دمكراسي به شرح ذيل قابل جمع‌بندي است:

الف: اسلام سنتي و تاريخي در موارد زير با دمكراسي ناسازگار است:

1. در اصل نظرات همگاني در سه نكتة عدم پيش‌بيني نهادنظارت مردمي برحكومت، تقليل نظارت همگاني به نظارت عمومي مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبي كه شرعاً از بعهده گرفتن آن محرومند.

2. در اصل برابري سياسي در چهار محور تبعيض مذهبي، تبعيض جنسيتي، تبعيض بردگي و تبعيض فقهي

3. در اصل امكان تصميم‌گيري عمومي دربارة مقررات و سياستها در تمامي موارد يا حداقل در حوزه احكام شرعي الزامي

ب: اسلام نو انديش در اصول سه گانه با دمكراسي سازگار است.

والحمدلله

يادداشتها:

1. بنگريد به: جان اسپوزيتو و جيمز پيسكاتوري، مقالة «اسلام و دمكراسي»، در كتاب «ايران، اسلام، تجدد»، مرتضي اسعدي، تهران، 1377، طرح نو، صفحه 46.

2. بنگريد به: حميد عنايت، «انديشه سياسي در اسلام معاصر»، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، 1365، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، فصل چهارم: ناسيوناليسم، دمكراسي و سوسياليسم، صفحه 242ـ 220.

3. به عنوان نمونه بنگريد به: سيد قطب در كتاب «الاسلام العالمي و الاسلام».

4. عالمان اسلام سنتي ويژگي‌هاي تلقي خود را استخراج نكرده‌اند، ويژگي‌هاي مورد اشاره حاصل آشنايي اجتهادي نگارنده با انديشة ياد شده است.

5. اين محور را در مقالة ذيل مفصلاً مورد بحث قرار داده‌ام: «حقوق بشر و روشنفكري ديني» ماهنامه آفتاب، شمارة 27، تير 82، صفحه 59 ـ54.

6. اين محور را در مقاله ذيل بسط داده‌ام: «آزادي عقيده و مذهب در اسلام واسناد حقوق بشر» در مجموعه مقالات نخستين همايش بين‌المللي حقوق بشر و گفتگوي تمدنها، تهران، ارديبهشت 1380، دانشگاه مفيد.

7. اين محور را در مقاله زير به تفصيل آورده‌ام: «از اسلام تاريخي به اسلام معنوي» در كتاب مجموعه مقالات «سنت و سكولاريسم»، انتشارات صراط، تهران، 1381.

8. براي شرح اين محور بنگريد به مقاله «حقوق سياسي مردم در اسلام (حق تعيين سرنوشت)» به قلم نگارنده در مجموعه مقالات كنگرة بين‌المللي اسلام و حقوق بشر، سازمان فرهنگ وارتباطات اسلامي، تهران، 1377.

9. در فصل ضوابط دمكراسي از كتاب زير فراوان بهره‌ برده‌ام:

ديويد بيتام D.BEETHAM دمكراسي و حقوق بشر، ترجمة محمد تقي دلفروز، تهران، 1383، طرح نو،

10. ايدة بحث انگيز بودن ذاتي مفهوم دمكراسي در مقاله زير قابل مراجعه است:

W.B.GALLIE; (ESSENTIALLY CONTESTED CONCEPTS), PROCEEDINGS OF THE ARISTOTELIAN SOCIETY, 56,1965,PP.1967-98.

11. R.A DAHL, DEMOCRACY AND LTS CRITICS (NEW HAVEN :YALE UNIVERSITY PRESS, 1989) CHS. 4-5.

12. افلاطون، جمهوري، 502 ـ 487.

13. افلاطون، پروتاگوراس، 328-320.

14. بيتام، پيشين، فصل اول: تعريف و توجيه دمكراسي.

15. پيشين، فصل هشتم: اصول و شاخصهاي اساسي سنجش دمكراتيك، صفحة 269-243.

16. در زمينة نظارت در اين مقاله مشروح بحث كرده‌ام: «نظارت بر عملكرد ولي فقيه»، آفتاب، شماره 7، شهريودر 80، ص 65 ـ85.

17. در زمينة امر به معروف و نهي از منكر بنگريد به آيت‌اله حسينعلي منتظري، در اسات في‌ ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه، قم، 1408، ج2 304ـ213 فصل پنجم در امر به معروف و نهي‌ازمنكر و ادارة حسبه

18. در اين زمينه بنگريد به سيدرضي، نهج‌البلاغه ، خطبة 31 و 216.

19. دربارة قاعدة نفي سبيل رجوع كنيد. به محمدحسن بجنوردي، القواعد الفقهيه، ج 1 ص 207ـ185، قم، 1424.

20. لافخر للعربي علي العجم ولا للابيض علي الاسود الابالتقوي.

21. دربارة مشروح بحث نابرابري حقوقي بنگريد به: مقالة «حقوق بشر و روشنفكري ديني»، پيشين.

22. دربارة اين حوزه در مقالة ذيل مفصل بحث كرده‌ام: « مسئله برده داري در اسلام معاصر»، آفتاب، شماره 25 ارديبهشت 82، ص 89 ـ80

23. دربارة حوزه چهارم در كتاب «حكومت ولايي» به تفصيل بحث شده است (نشر ني، تهران، 1380، چاپ چهارم)

24. رسائل شيخ فضل الله نوري، ج 1 ص 59ـ60، گردآوردنده: محمد تركمان، تهران، 1364.

25. پيشين 58ـ 56.

26. پيشين، رسالة حرمت مشروطه ج 1 ص 104 و 106.

27. سيد قطب، تفسير في ظلال القرآن، ج 9. 1 تهران، 9ج

28. سيد محمد حسين طباطبايي. الميزان في تفسير قرآن، آخر سورة آل عمران، بحث روابط اجتماعي در اسلام، بيروت، 1394 ج4 ص 101 و مقاله ولايت و زعامت در اسلام، در مجموعة بررسي‌هاي اسلامي قم، 1369،

ص 182

دکتر محسن کدیور

مجلۀ آیین ، شماره سوم ، بهار 1385 ، تهران